从全州的角度看，彝族文化无疑是楚雄彝州经济社会发展中的标志性资源优势。其中，作为史诗性曲艺类非物质文化遗产的梅葛，更是具有独占性、垄断性的特点。所以，历年来各级政府在彝族梅葛文化的保护、传承与开发利用工作中，思路清晰，目标明确，措施有力，成效明显。一是通过广泛宣传，提高了干部群众对梅葛文化资源优势的理解和认识，所以在梅葛传承、保护与开发工作中能做到密切配合。二是坚持保护与开发并重的原则，坚持地方群众得实惠原则，把梅葛文化资源优势转化成民族文化旅游优势，借旅游开发达到保护、传承梅葛的目的。三是注重资源整合，形成合力，从政策扶持、资金投入上为梅葛文化传承、保护与开发提供了保障。四是通过梅葛文本的传播与节庆活动中的梅葛表演，进一步促进了梅葛的外宣，吸引了越来越多的国内外专家学者的关注和研究，为梅葛的传承、保护与开发积累了科学的理论和方法。但同时，我们也必须清醒地看到，彝族梅葛文化的抢救、保护、传承与开发是一项系统工程，涉及面广，任务繁重，不是一个部门、一句话、一条措施、一笔经费就能解决的。更重要的是，正如梅葛的产生需要依赖特定的民俗活动生态环境一样，梅葛的存活、发展也同样离不开这种特定的民俗活动生态环境。而事实上，面对越来越强劲的现代化生活方式之风，面对日渐消蚀的包括原始宗教信仰、宗教祭仪、吟唱氛围、文化心理、价值取向等内容的民俗礼仪活动，我们无能为力，只能任其自然。现在的我们，不可能要求他们脱离现代化的生活轨道而回归过去的传统生活，更不可能复制一个适宜于梅葛文化存活、发展的民俗活动生态环境。所以，梅葛传唱走向式微，甚至成为绝唱，是我们面临的严峻现实，也是梅葛发展的必然趋势。
究其根源，是原始宗教信仰的淡化，带来人们文化心理变化，让梅葛不再具有神性的特质而失去掌控人们精神世界的能力。原始宗教信仰不可能凭空产生，它源于人们的生存需要，源于人们对神秘力量的依赖和渴望。以梅葛流传地马游、昙华、直苴为例。历史上，这些地方山高坡陡箐深林密，交通不便偏僻闭塞 ，加之气候冷凉，以刀耕火种苦荞、稗米为生，生存条件十分恶劣，所以到了解放前夕，大部分还处于生产力十分低下、生产方式原始落后的封建领主制经济时期。这样恶劣而且变幻莫测的生存环境，决定了他们对自然的依赖程度非常大。因为这种依赖，他们敬畏自然，于是产生了天神、地神、山神、水神、树神等各种各样的自然神灵。并且他们相信，正是这些神灵在冥冥之中主宰着一切，左右着他们的生老病死富贵贫穷。所以，在他们的日常生活中，离不开神灵的护佑。于是就产生了各种各样的祭祀祈神活动，并将这种活动民俗化，贯穿在生产生活的各个环节之中。比如祭山、祭土主、祭祖活动，还有丧葬仪式、结婚仪式、起房盖屋仪式，还有与生产密切相关的六月二十四祭田公地母，正月的架牛、出羊、开秧门、求财神等祭祀活动。在这里，梅葛成为祭辞，毕摩成为沟通人、神的中介，参与者是祭仪的主体。这时的梅葛是神性的，是令人敬畏的，是没有人胆敢亵渎的。在整个祭仪活动中，参与者都会虔诚地聆听梅葛吟唱，并且相信，只有毕摩吟唱的梅葛，神灵才感觉得到，才能循着梅葛的吟唱，读懂凡人的祈求，然后给予保佑。正是因为有了这个共同的神灵观念，才有了共同的心理基础和精神世界，才有了自觉主动参与各种祭仪的的动因。因为他们相信，参与祭仪，是接近神灵、得到神灵保佑的最好机会。反之，远离神灵，甚至得罪神灵，让神灵不高兴，就得不到保佑，甚至有祸祟降临。所以，在这样一个人神共居的地方，人们生活得小心翼翼，生怕稍有不慎，就得罪了神灵而受到惩罚。但所有这些，都伴随着社会的变迁而逐渐改变。从二十世纪五十年末开始，在经历了一系列破旧立新、移风易俗、破除封建迷信教育之后，又是十年“文化大革命”的政治禁锢，接着是改革开放浪潮的洗礼。当这一切过后，梅葛所凭借的原始宗教信仰体系已经分崩离析，物是人非。在这个过程中，教育的普及和科学技术的推广也是一个非常重要的因素。加之生产条件的不断改善和群众生活水平的提高，精神文化生活也及大地丰富。在开阔视野增长知识的同时，使他们越来越崇尚科学，越来越远离神灵鬼怪，许许多多扑朔迷离的神秘现象也有了科学合理的解释。农业机械化的实现和农业科技的推广应用，使他们摆脱了“种一山坡收一土锅”的耕作方式，他们生活富足，不在“靠天吃饭”，而是靠勤劳和科技致富。万物有灵，这个主宰他们几千年的原始宗教信仰，终于从他们的头脑中慢慢淡出。
原始宗教信仰淡化，必然带来以祭仪为主的民俗礼仪活动简化或消失。以丧葬为例：因为祖先崇拜，所以他们特别重视葬礼，认为得罪了祖先就会带来灾祸。葬礼必须毕摩主持，否则就送不走亡灵。本地没有毕摩，就要到别处去请。葬礼一般都在两三天以上，最长的甚至六七天，参加葬礼的少则几十，多则上百。整个葬礼程序复杂，由毕摩吟唱梅葛来完成。梅葛唱到哪个部分，法事就做到哪个步骤，并且，参加葬礼的人还要根据梅葛吟唱中的提示，做出相应的举动来回应。这种葬礼古朴隆重，耗费较大，但因为信仰，即使倾家荡产也在所不辞。又以婚嫁为例：因为信神信鬼，认为新娘子远道而来，难免被邪神恶鬼缠身，所以在婚礼上，在进院门之前，要请毕摩吟唱着梅葛主持“退邪神”仪式，进了院门后，举行“犁喜田”仪式。只有完成了仪式，才算是“净化”了新娘。第二天，要在毕摩的主持下拜土主，给新娘“上户口”，祈求土主护佑。此外，还要举行“教新娘”仪式，由双方家长请来的歌手完成。但在今天，在人们越来越远离神灵的现实生活中，这些纷繁复杂的祭仪已经简化或不复存在。上个世纪九十年代初笔者下乡时，印象最深的，是在寨头村尾树下沟旁及十字路口，经常会见到各种各样驱鬼祛邪时留下的“油瓦片”、烧过的纸符、香棍等痕迹。有时遇到办喜事，还能在火塘边听到男女老少围坐着边喝酒边对唱梅葛，跳歌场上也是通宵达旦地热闹。慢慢地，随着收录机、电视机的出现，就很难碰到这样的景象了。进入新世纪，哪怕是比较简化的各种祭仪活动似乎也绝迹了，走村串寨，感觉到的民风民俗与汉族村寨无异。每次陪摄制组下去，为了再现与梅葛吟唱相关的民俗活动场景，比如祭祀，比如婚礼，也要拿着钱去专门组织。并且，还要听几个老人争执半天才能确定仪式的大体程序。从中不难看出，源于原始宗教信仰而自发进行的各种祭仪活动已经消失太久，到了逐渐被遗忘的地步。
祭仪的简化或消失，让专职吟唱梅葛的毕摩和老歌手丧失了用武之地。在这里，毕摩和老歌手也是一种宗教职业。他们主持祭仪，在祭仪上吟唱梅葛，不仅得到尊重，还得到比较丰厚的报酬。所以到了后来，当毕摩和老歌手成为“封建迷信”的传播者而挨批挨斗备受歧视时，传承链条就断了，没有人愿意学，就后继无人了。后来虽然为毕摩和老歌手平了反，正了名，但这时候，原始宗教信仰已经坍塌，祭仪已经简化或消失，毕摩和老歌手存活的土壤已经不复存在，梅葛成为绝唱，也就成了迟早的事了。据资料显示，马游是最早受到汉文化影响的彝族地区。清康熙年间就建有义学堂。也许是过早受到汉文化影响的缘故，到了上世纪五十年代，毕摩就失传了，就只剩一些老歌手还在吟唱梅葛了。而昙华和直苴，到了八十年代末九十年代初，还有少量毕摩和老歌手。但这些毕摩和老歌手年事已高，记忆力减退，加之多年来无祭仪可做，遗忘太多，已经无法完整地吟唱梅葛了。当今天笔者再次走访时，毕摩已经成为历史，能完整吟唱梅葛的老歌手一个也找不到。即使是现年72岁的国家级非物质文化遗产梅葛演唱传承人郭有珍，也仅仅限于娃娃梅葛和青年梅葛演唱了。
此外，生活方式的变化，也是让梅葛成为绝唱的一个重要原因。除了毕摩和老歌手在祭仪上吟唱的史诗性梅葛外，实际生活中，还由此衍生出许多与生产生活密切相关的可以即兴发挥的梅葛。昙华和直苴称之为杂梅葛，据说有60多调。马游则称为老年梅葛（家梅葛）、中年梅葛、青年梅葛和娃娃梅葛，据说有72调。
马游是毕摩失传最早的地区。毕摩失传后，毕摩梅葛与老年歌手吟唱的祭祀梅葛相融合，嬗变为老年梅葛，又因为可以在家里的火塘边吟唱，所以又叫家梅葛。老年梅葛的吟唱以史诗性唱词为主，但已经不像毕摩梅葛那样完整，类似于丧葬场合的指路、安魂等内容已经移除，属于选择性继承。并且，根据歌手所处环境和所受的教育，还陆续对史诗部分作了一些与时俱进的修改、完善，比如造天造地的天神，上世纪五十年代收集时，昙华、直苴唱的是“格兹”，但马游受汉文化影响大，唱的是“盘古”。到了八十年代收集时，就唱成了带有佛教色彩的“观音”，而“盘古”屈尊成第二大神。2001年收集时，又唱成了“盘古”开天辟地，“观音”造人，教农事。还出现了“走马皇帝”、“太上老君”等神仙。又如“虎化万物”，当老虎在生活中消失，牛的实用价值充分凸显时，就唱成了“牛变万物”。到了今天，老歌手已经幸存不多又丧失吟唱平台的情况下，新生代的歌手因受《梅葛》（1959年版）的影响，已经以《梅葛》为范本，统一唱成了彝族天神“格兹”。
如果仔细分析，颇具实用性的马游中年梅葛和青年梅葛（昙华、直苴称杂梅葛）也是从毕摩梅葛和老年梅葛中衍生、嬗变过来。从调子的旋律中，可以听出中年梅葛和青年梅葛大都借用了毕摩梅葛和老年梅葛的调式，然后加以变化，变成适应不同场景和唱词内容的旋律，并即兴编词吟唱。比如高亢嘹亮在山野间吟唱的“过山调”，凄凉哀婉“相伙机”时哼唱的“诉苦调”“相思调”“离别调”，情意绵绵在“姑娘房”小声吟唱的“合心调”“舍不得”，以及打情骂俏恢谐明快的“谈情调”“放羊调”等等。因为如此，当地人把凡是用梅葛调来吟唱的，都叫作梅葛。为了与史诗性梅葛相区别，学者们给出了“狭义的梅葛”和“广义的梅葛”解释。中年梅葛、青年梅葛以及童谣性的娃娃梅葛自然属于“广义的梅葛”。中年梅葛和青年梅葛与原始宗教信仰联系并不紧密，却与人们的婚恋息息相关，有很强的实用性。以马游为例。至少在上个世纪六十年代，马游彝族中还存在姑表舅优先婚现象，子女婚姻完全由父母包办，当事人没有选择权。因为是强迫性婚姻，大多缺乏感情，相互间不一定满意。作为一种社会调节，就允许相对固定的“超哩诺麦哩卓”（即找伙伴或找情人）的习俗存在。相应地，出现了串“姑娘房”，到野外“相伙机”（约会）等习俗。平时，还利用田间地头劳动、山上放牧、婚嫁场合、节日赶会等机会寻找意中人。在这个过程中，相互间对唱梅葛，就成了试探对方，表达情意的工具。而对唱水平的高低，就成了衡量一个人本事大不大（即阅历广不广、知识多不多、头脑灵活不灵活等）的试金石。后来，随着社会的发展进步，物质文化生活水平的提高，特别是《婚姻法》的宣传贯彻落实，“包办婚姻”寿终正寝，彝族青年男女走上了婚姻自主的道路。现在，“超哩诺麦哩卓”习俗已经消失多年，只有在七十岁以上的老人中还能找到一些记忆。相应地，服务于这个习俗的中年梅葛和青年梅葛也就从实用性嬗变为娱乐性，仅局限于喜事场合作为助兴节目来演唱。
总之，伴随着原始宗教信仰的动摇和坍塌，梅葛的神圣性也就不复存在。结果，梅葛跌下神坛，成为绝唱，并在绝唱中发生嬗变。今天我们看到、听到的梅葛，已经世俗化娱乐化了。吟唱梅葛的人已经不是毕摩，也不是专职老歌手。吟唱地也不是真正意义上的祭祀场或仪式场，也不是原生态的“姑娘房”和“相伙机”场所。原生态的民俗已经变味，人为恢复的“姑娘房”只是一个景观，原生态的梅葛吟唱只是为了表演。而观看、倾听梅葛的人，更多的是猎奇探幽的游人。
主要参考书目：
1、《梅葛的文化学解读》，李云峰、李子贤、杨甫旺主编，2007年云南大学出版社出版
2、《楚雄州非物质文化遗产传承人名录》，邵平主编，2011年云南民族出版社出版
3、云南地方戏剧从书《彝剧》，黄映玲主编，2010年云南出版集团公司、云南美术出版社出版
4、云南地方艺术集成·志丛书《楚雄州民间歌曲集成》，楚雄州文化局编，1991年国际文化出版公司出版
注：原载《彝族文化》2014年第2期（总第85期）